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圖書簡介

導言 什么是哲學
小引
1. 思考普遍性問題是哲學的開始
2. 哲學思考源于驚異
一 哲學史上對哲學的界定
1. “哲學”一詞的淵源
2. 哲學的傳統(tǒng)界定
3. “后哲學”
4. 西方哲學史上對哲學的三種界定
5. 哲學與宗教的區(qū)別
6. 哲學在中國哲學史上的含義
二 哲學是關于人對世界的態(tài)度或人生境界之學
1. 哲學是追求人與萬物一體的境界之學
2. 哲學超越知識和科學
3. 當今中國需要提倡的人生境界和哲學
三 哲學的分類
1. 西方主要哲學家的分類法
2. 一般流行的分類法
3. 本書內(nèi)容安排
第一篇 本體論與認識論
第一章 “人生在世”的兩種結(jié)構(gòu)——“人—世界”和“主體—客體”
一 “人—世界”和“主體—客體”兩種在世結(jié)構(gòu)的含義、區(qū)別與關系
1. 兩種在世結(jié)構(gòu)的含義與區(qū)別
2. 兩種在世結(jié)構(gòu)的關系
二 兩種在世結(jié)構(gòu)在中西哲學史上的表現(xiàn)
1. 兩種在世結(jié)構(gòu)在西方哲學史上的表現(xiàn)
2. 兩種在世結(jié)構(gòu)在中國哲學史上的表現(xiàn)
三 對于人與世界關系問題的具體回答
第二章 精神發(fā)展的階段
一 劃分精神發(fā)展階段的原則
1. 海德格爾關于人與世界合一先于主客關系的觀點為劃分精神發(fā)展的階段提供了理論依據(jù)
2. 克羅齊關于精神發(fā)展階段的劃分
二 個人精神發(fā)展的階段
1. 原始的“天人合一”階段
2. “主體—客體”關系階段
3. 高級的“天人合一”階段
第三章 兩種超越：縱向超越與橫向超越；兩種目標：相同與相通
一 縱向超越與橫向超越
1. 縱向超越
2. 橫向超越
3. 橫向超越包括對理性認識的超越
4. 由縱向超越到橫向超越的轉(zhuǎn)向
5. 從有底論到無底論的轉(zhuǎn)向
二 相同與相通
1. 不相同而相通
2. 中國的天人相通
3. 相通的關鍵在于全宇宙的惟一性
4. 時間上的不同的相通性
5. 內(nèi)在的體驗與外在的認識
第四章 兩種超越的途徑：思維與想象
一 想象不同于思維的特點
1. 兩種不同超越的目標決定兩種不同的途徑
2. 對想象的現(xiàn)當代解釋
二 從重思維轉(zhuǎn)向重想象
1. 重思維輕想象的傳統(tǒng)觀點
2. 重想象的現(xiàn)當代轉(zhuǎn)向突破了思維的極限和范圍
三 想象的重要意義
1. 想象使人回到現(xiàn)實
2. 想象賦予“物”以意義
3. 想象讓隱蔽的東西得以敞亮而顯示事物的意義
4. 想象與科學
第五章 兩種無限觀：“思維的無限”與“想象的無限”
一 兩種無限的含義
1. 黑格爾的兩種無限源于斯賓諾莎的劃分
2. 黑格爾的“真無限”是主客的對立統(tǒng)一，是“純思維”
二 對黑格爾“真無限”的批評
1. “真無限”的絕對完滿性不可能在現(xiàn)實中實現(xiàn)
2. “真無限”仍然保留了人與萬物之間的限隔
三 “真無限”的整體與“壞無限”的整體
1. “有底論”以抽象的“真無限”為底，“無底論”置一切于“壞無限”的現(xiàn)實中
2. 恒在的整體與動態(tài)的整體
四 “人生在世”的全過程
1. “在場形而上學”所講的認識只停留于在場的一邊
2. “人生在世”的全過程
第六章 兩種真理觀：符合說與去蔽說
一 從符合說到去蔽說的轉(zhuǎn)向
1. 符合說
2. 去蔽說為符合說提供本體論的基礎
3. 去蔽說的真理的真實性
二 真理的本質(zhì)在于超越和自由
1. 真理在于從個別存在者的束縛中解放出來
2. 真理與實踐
3. 執(zhí)著與綻出
第七章 論境界
一 境界的含義及其在中西哲學史上的意義
1. 境界的含義
2. 中國的“境界”與西方的“生活世界”
二 境界的形成
1. 境界的獨創(chuàng)性與客觀性
2. 人往往不能自覺到自己的境界
三 不同境界之間的溝通問題
1. 境界的劃分
2. 境界的固執(zhí)性和可移易性
四 用“萬物一體”、“民胞物與”的思想精神提高和溝通不同的精神境界
1. “萬物一體”是不同境界之間得以溝通的本體論根據(jù)
2. 多提倡一點“萬物一體”、“民胞物與”的思想和精神
第八章 境界與文化
一 四種人生境界
二 個人的人生境界主要是在民族文化的大背景下形成的
三 文化的評判問題
四 在發(fā)展科學的基礎上提高人文文化和人文素質(zhì)
五 科學、認識活動的抽象性與審美、道德活動的具體性
六 從科學認識到人生領悟
第九章 超越自我
一 禪宗關于超越自我的思想
1. 康德的自我的空靈性
2. 禪宗關于自我的分析
3. 禪宗的“無”與西方傳統(tǒng)哲學的“有”
二 超越自我在于超越主客二分式
1. “自我”與“本我”
2. “本我”決定“自我”
3. “本我”的觀點在于不執(zhí)著
4. “本我”與“自我”、“無”與“有”、“中”與“西”的結(jié)合
第十章 超越之路
一 哲學的“奧秘性”與“公開性”
1. 中西哲學都有其“奧秘性”
2. 哲學都有其可以為人所接受的“公開性”
二 哲學的徹底的“公開性”在于永不脫離時間性和有限性
1. 黑格爾哲學的“公開性”的不徹底性
2. 哲學的“公開性”的徹底性在于從在場到不在場的超越始終不脫離時間和有限的現(xiàn)實
三 超越有限的歷程
1. 進入人與自然融合為一的超越之路
2. 進入人與人融合為一的超越之路
四 超越有限是一種長期磨煉的過程
1. 中國傳統(tǒng)哲學的超越之路包含磨煉
2. 黑格爾的“經(jīng)驗”概念的磨煉意義
3. 超越在場是不斷磨煉的過程
4. 人類思想史上對有限性的兩次巨大超越
第二篇 審美觀
第十一章 審美意識的在世結(jié)構(gòu)：人與世界的融合
一 審美意識：人與世界融合的產(chǎn)物
1. 審美意識在于“天人合一”與“情景合一”
2. “無我”—“有我”—“忘我”
二 審美意識的特點：超越性
1. 審美意識的直覺性
2. 審美意識的創(chuàng)造性
3. 審美意識的愉悅性
4. 審美意識的超功利性
5. 審美意識的諸種特性都在于超越主客關系和認識
三 審美意識給人以自由
1. 自由在于超越必然
2. 審美意義上的自由高于道德意義上的自由
第十二章 審美意識的靈魂：驚異
一 傳統(tǒng)哲學與驚異的對立
1. 柏拉圖：開哲學與驚異對立之先河
2. 黑格爾：哲學超出驚異
3. 黑格爾：藝術超出驚異
二 審美意識的驚異起于超越主客二分
1. “人天生都是詩人”源于從不分主客到區(qū)分主客之“中間狀態(tài)”的驚異
2. 真正的詩人境界或?qū)徝酪庾R在于超越主客關系而激起的驚異
三 缺乏審美意識或詩意的傳統(tǒng)哲學的終結(jié)
1. 傳統(tǒng)哲學是缺乏審美意識的哲學
2. 詩意哲學的建立
四 驚異是哲學和審美意識（詩意）的靈魂
1. 哲學本質(zhì)上應具有審美意識的驚異
2. 驚異使世界敞亮
第十三章 典型說與顯隱說
一 典型說及其哲學基礎
二 顯隱說及其哲學基礎
1. 超越主客關系的境域
2. 顯隱說的審美意識要求回復到人與萬物一體之本然
3. 顯隱說在于說明事物“怎樣”從隱蔽處顯示自身
4. 顯現(xiàn)與隱蔽的共時性
三 真理的場所——藝術品
1. 科學技術不能顯示事物的隱蔽性
2. 只有藝術品能顯示事物的真理
3. 在藝術中回到人生的家園
四 中國古典詩論的“隱秀”說
1. 對我國文藝理論觀點的一點評議
2. 中國古典詩的一個特點：意在言外
五 超越在場與功利追求
1. 超越在場的審美態(tài)度高于功利追求
2. 哲人、詩人的鴿子應乘著氣流在天地之間飛翔
第十四章 審美意識：超越有限——再論典型說與顯隱說
一 理論
1. 藝術不是對有限事物的簡單模仿，而是以有限顯現(xiàn)無限
2. 藝術品所顯現(xiàn)的是人人共同生活于其中的惟一無限性宇宙
3. 藝術品所顯現(xiàn)的無限性包括因不同時代和不同人的觀賞、參與而引起的無限自我擴充
4. 典型所顯現(xiàn)的無限的有限性和顯隱說所要求顯現(xiàn)的無限的無窮盡性
二 歷史
1. 古希臘的模仿說及其擴展
2. 中世紀對古希臘模仿說的超越
3. 典型說在西方近代美學史上的主導地位
4. 現(xiàn)當代的顯隱說對傳統(tǒng)的典型說的超越
第十五章 審美價值的區(qū)分
一 黑格爾論藝術價值的區(qū)分
1. 語言的藝術（詩）具有最高的審美價值
2. 黑格爾不懂一切藝術品皆有語言性和詩性
二 超越有限性的程度決定審美價值的高低
1. 一般的美與詩意境界之區(qū)分
2. 模仿處于藝術價值的最低層次
3. 典型具有較高的審美價值和詩意
4. 以在場顯現(xiàn)不在場的“意在言外”的藝術具有最高的審美價值和詩意
5. 崇高是美的最高階段
6. 超越有限的目標——萬物一體的崇高境界
第十六章 兩種哲學。兩種語言觀
一 西方古典哲學到現(xiàn)當代哲學的轉(zhuǎn)向
1. “人類自戀”的三次沖動
2. 對“人類自戀”的三次打擊
3. 哲學從天上回到人間
二 語言學轉(zhuǎn)向
1. 世界由于語言而敞開
2. 語言獨立于主體和對象的出場
三 語言意義的轉(zhuǎn)換
1. 語言的意義由指向感性對象和抽象概念轉(zhuǎn)換為指向無底深淵的世界
2. 詩的語言可以獨立于感性對象和概念的出場
四 “大言”與“小言”
1. “大道”不作“小言”之言
2. 知覺中的東西言說著“道言”
第十七章 語言的詩性與詩的語言
一 語言的詩性
1. 精神科學重在研究個人的獨特性如何為他人所理解
2. “萬物一體”保證人與人之間相互理解的可能性
3. 語言一般皆有詩性
二 詩的語言與非詩的語言的區(qū)別
1. 執(zhí)著于當前在場者與聆聽“異鄉(xiāng)”的聲音
2. 抽象性語言與一次性語言
三 中國古典詩的語言的特征和要求
1. 言約旨遠
2. 象征性與暗喻性
3. 畫意性
4. 音樂性
第十八章 美與真善
一 古希臘時期
1. 實際興趣重于審美興趣
2. 美從屬于真
3. 美從屬于善
4. 古希臘美學已區(qū)分了審美興趣與實際興趣
二 中世紀到文藝復興時期
1. 普羅提諾：神是真善美的統(tǒng)一
2. 阿奎那：美屬于“形式因”
三 近代
1. 康德以前：美仍從屬于真和善
2. 康德：力圖凸顯美的首要地位
3. 席勒：“審美的人才是完全的人”
4. 謝林：“審美直觀”居于哲學的最高層次
5. 黑格爾：美高于善而低于真
6. 近代美學的主要趨勢：審美興趣高于實際興趣；美高于善而仍受真的制約
四 現(xiàn)當代
1. 美居于比真更高的地位
2. 從古至今，美的地位日益提高
五 真善美統(tǒng)一于“萬物一體”
1. “萬物一體”集真善美于一體
2. 對“萬物一體”觀的分析與概括
第三篇 倫理觀
第十九章 審美意識與道德意識
一 哲學史上的道德觀
1. 西方傳統(tǒng)哲學導致輕視感情欲望的道德觀
2. 盧梭置道德于人己一體的同類感基礎之上
3. 儒家的人己一體的道德觀
二 審美意識超越道德意識
1. 無道德意識—道德意識—超道德意識
2. 審美意識優(yōu)于道德意識
3. 善是美的必然結(jié)論
三 西方一些思想家關于審美意識與道德意識的關系的論述
1. 康德論審美意識與道德意識
2. 謝林論“審美直觀”的首要地位
3. 荷爾德林論詩意的自由高于道德
4. 審美意識的崇高境界更能促進道德意識的提高
四 審美意識的超越性與現(xiàn)實性的統(tǒng)一
1. 精神發(fā)展的諸階段往往同時交織在一起
2. 審美價值決定道德追求和科學技術發(fā)展的目標
3. 哲學的現(xiàn)實化即是詩化
第二十章 人與世界的兩重性
一 “被使用的世界”與“相遇的世界”
二 人生并非只是使用對象的活動
三 人生的最高意義：萬物一體的領悟或“我—你”之間的相互回應
1. 把一切都看成是使用對象的人只能生活在過眼云煙中
2. “我—你”間的相互回應與“我—它”（主—客）間的相互限隔
3. 對自然物亦可因人的“仁愛”態(tài)度而相互回應
4. 人生的最高意義在于對人與萬物一體或“我—你”一體的領悟
四 有“民胞物與”精神的人，能喚醒萬物與之作語言交流
1. 人與萬物皆可作語言交流
2. “前語言門檻”
3. “語言門檻”
4. “大言炎炎”
五 “我—你”關系的優(yōu)先地位
1. “宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”
2. 人“不能死于”“我—它”公式而不悟
六 讓科技事業(yè)充滿“民胞物與”和“仁愛”精神之火與光
第二十一章 人類中心主義和民胞物與說
一 中國哲學史上民胞物與和人類中心思想的統(tǒng)一
1. 張載的民胞物與說
2. 王陽明：人與自然物之間的輕重厚薄乃“良知上自然的條理”
3. 荀子、戴震關于“人最為天下貴”的思想
4. 程朱的“理一分殊”說
5. 萬物一體、民胞物與說包容人類中心的思想
二 西方極端神秘主義者的非人類中心主義
1. 極端神秘主義者的非人類中心主義
2. 極端神秘主義者面臨的問題
3. 極端神秘主義者的非人類中心主義抹殺人與物的分殊
三 超越人類中心主義與非人類中心主義
1. 人類中心思想應從屬于萬物一體和民胞物與精神
2. “物與”和“民胞”的聯(lián)系
第二十二章 和諧相處：人與人，人與自然——順應與理解
一 和諧論的本體論根據(jù)——萬物一體
1. 任何人和自然皆以萬物一體為其根源
2. 萬物一體之愛包含矛盾斗爭
二 人與自然的和諧相處
1. 人與自然的和諧相處不是沒有斗爭
2. 自然不理解人
3. 與自然和諧相處的關鍵：對自然規(guī)律采取主動順應的態(tài)度
三 人與人的和諧相處
1. 人能相互理解
2. 和諧相處包含容忍和尊重他人的獨特性
3. 相互尊重和容忍不等于互不相涉
第二十三章 建立道德律的方式：對話與獨白
一 從獨白到對話
1. 從“主體性”到“互主體性”
2. 康德的獨白式與哈貝馬斯的對話式
3. 儒家的獨自式與西方傳統(tǒng)的獨白式和哈貝馬斯的對話式
二 儒家的“萬馬齊喑”的倫理學與哈貝馬斯的“交談倫理學”
1. 哈貝馬斯的“認知主義”倫理學
2. “理想的談話環(huán)境”的“假定”
3. 儒家的“庶人不議”
4. “仁”與“互主體性”的區(qū)別
5. 墨子的“兼相愛”
三 理與情
1. 情的合理化
2. 排斥情于理之外的兩種方式
3. 三種情理關系
第二十四章 知行問題的道德含義與認識論含義
一 知行合一的道德意義
1. 中國的知行問題與西方的認識與實踐
2. 王陽明的知行合一說是以往儒家關于知行不可分離思想的總結(jié)與發(fā)展二從天人合一到主客二分，從道德意義的知行合到認識論意義的認識與實踐
1. 道德上的知行合一與天人合一
2. 認識論上的認識與實踐和主客二分
三 “知”哲學與“行”哲學
1. 儒家傳統(tǒng)重“為道”：“知”哲學與“行”哲學的統(tǒng)一
2. 西方傳統(tǒng)哲學重“為學”：“知”哲學與“行”哲學的相對分離
3. 西方現(xiàn)當代哲學重“為道”的趨勢
四 道家既“知”“道”亦“行”“道”
五 哲學與人
第四篇 歷史觀
第二十五章 古與今
一 伽達默爾的古今融合論
1. 人與世界的融合和古與今的融合
2. 歷史研究的最高興趣不在恢復歷史原貌，而在理解歷史事件的意義
3. 人不可能離開“現(xiàn)在的視域”看待過去
4. “現(xiàn)在的視域”與“過去的視域”結(jié)合為一的“大視域”
5. “大視域”中的現(xiàn)在沉積著過去
6. “大視域”中的過去孕育著未來
二 王船山的“通古今而計之”的歷史觀
1. 以“勢”為基礎的“天”的視域
2. “天因化推移”
3. 王船山“通古今而計之”的歷史觀的意義
4. 內(nèi)在體驗和參與的方法
三 古與今之間的“緊張關系”
第二十六章 傳統(tǒng)與現(xiàn)在
一 傳統(tǒng)的性質(zhì)與形成過程
1. 傳統(tǒng)的主要特征
2. 傳統(tǒng)的原本言行
3. 傳統(tǒng)形成的過程也是遠離原本的過程
4. 傳統(tǒng)形成的過程又是不斷擴大和更新原本內(nèi)涵的過程
5. 傳統(tǒng)的偏執(zhí)與更新
二 對待傳統(tǒng)的正確態(tài)度
1. 對老傳統(tǒng)應做新解釋
2. 對傳統(tǒng)的新解釋主要是指向當前
3. 解釋是傳統(tǒng)自身的活動過程
4. 對傳統(tǒng)的新解釋不能脫離傳統(tǒng)
5. 對傳統(tǒng)的新解釋是一個受限制與打破限制的斗爭過程
6. 由誰做出新解釋？群體成員間的平等對話還是君臨于群體之上的精神實體
第二十七章 歷史的連續(xù)性與非連續(xù)性
一 連續(xù)性與非連續(xù)性的含義
1. 歷史的特點：新舊交替的非連續(xù)性
2. 非連續(xù)性包含連續(xù)性
3. 連續(xù)性是對非連續(xù)性的超越，是新舊不同之間的相通
4. 通過對歷史的理解，非連續(xù)性才具有連續(xù)性
5. 歷史的變遷隨著不斷更新的理解而愈益遠離其“宗”
6. 理解過去是辭舊迎新的原則
二 時間距離的意義
1. 時間距離加深對歷史的理解，使連續(xù)性更具生命力
2. 時間的“超出自身”性
3. 時間的“超出自身”性決定著人的自我超越
三 人生的意義在于按照歷史，不斷超出自身而不執(zhí)著
1. 歷史統(tǒng)一體需要想象
2. 歷史以死亡獲新生
3. 譚嗣同的“微生滅”說
4. 瞬間質(zhì)變的意義
四 歷史性問題就是人生意義問題
1. 歷史實際往往會被理性出賣自己
2. 歷史研究的最高目標是追尋人的存在的意義
第二十八章 中心與周邊
一 中心與周邊關系的哲學基礎
1. 在場不在場的關系和中心周邊的關系
2. 自我—世界和中心—周邊
二 “萬變不離其宗”剖析
1. 沒有獨立于周邊的不變之“宗”
2. 獨立自在之“宗”的理論基礎——抽象的同一性
3. 中心變化的滯后性構(gòu)成“宗”的概念
4. 中心應聆聽來自周邊的聲音
三 民族性與時代性
1. 時代性的靈敏性與民族性的惰性
2. 民族性的生命力需經(jīng)時代性的沖擊和檢驗
四 經(jīng)濟全球化與文化多元化
1. 經(jīng)濟的敏感性與文化的滯后性
2. 文化多元化是順應經(jīng)濟全球化的精神產(chǎn)物
3. 文化融合是大趨勢
第五篇 哲學發(fā)展的歷程
第二十九章 西方哲學發(fā)展的歷程
一 西方哲學史的主要問題和主要特點
1. 哲學與科學、宗教的關系問題
2. 思維與存在、主體與客體的關系問題
3. 普遍與個別、一與多的關系問題
二 西方哲學史的主要發(fā)展階段
1. 古希臘哲學
2. 中世紀哲學
3. 近代哲學
4. 現(xiàn)當代哲學
第三十章 中國哲學發(fā)展的歷程
一 中國哲學史的主要問題和主要特征
1. 中國哲學史是從長期以天人合一為主導原則到轉(zhuǎn)向主客關系式的發(fā)展史
2. 中國哲學史是從長期以研究人倫道德為主導到轉(zhuǎn)而注重對自然的認識的發(fā)展史
3. 中國哲學史是從長期以“天理”壓人的思想為主導到開始反“天理”的發(fā)展史
二 主要發(fā)展階段
1. 先秦哲學
2. 秦漢至明清之際的哲學
3. 明清之際以后的近代哲學
4. 未來中國哲學之展望
余論：希望的哲學
一 以希望哲學代替貓頭鷹哲學
二 希望就是虛擬
三 希望就是戰(zhàn)斗
四 希望與命運
五 希望與失望
六 希望與無限
目錄
第二章　精神發(fā)展的階段
　　上一章在講哲學基本問題時已經(jīng)談到，“人一世界”合一（“天人合一”）與“主體一客體”這兩種人與世界的關系在哲學史上表現(xiàn)為“前主客關系的天人合一”、“主體一客體”和“后主客關系的天人合一”三個階段，本章要講的是，這兩種關系在個人精神意識發(fā)展的過程中，也表現(xiàn)為相應的三個階段，而且哲學發(fā)展史上的三個階段是以個人精神意識發(fā)展過程中的三個階段為基礎的，前者是后者提升到哲學原則的高度的表現(xiàn)。一個個人從嬰兒不分主體和客體、不分我與非我時起，到有自我意識，即意識到有我與非我、主體與客體的區(qū)分，也許只需要幾個月的時間，而在人類思想史上要把不分主客的原始的“人一世界”合一的原則提升到以“主體一客體”式為主導原則，則需要幾百年、幾千年的時間，例如在西方哲學史上，從古希臘蘇格拉底一柏拉圖開主客關系之先河起，到笛卡爾開創(chuàng)以主客關系為主導原則的近代哲學，就花了兩千多年的時間，中國哲學在這方面花的時間更長，一直到19世紀中鴉片戰(zhàn)爭以后才明確地批判不分主客的天人合一、萬物一體的哲學，大力介紹和學習西方近代的主客關系的思維方式，盡管在明代的哲學家王船山那里已經(jīng)比較明顯地有了這方面的思想。當然，要說主客關系思想的萌芽，則在先秦的天人相分的思想中就已經(jīng)有了，但畢竟只是萌芽，而我這里乃是就一個階段里占主導地位的思想而說的。
　　一　劃分精神發(fā)展階段的原則
　　下面我們就來談談個人精神意識發(fā)展的階段。
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